المملكة الإسبانية و جامعة "Edinburgh" البريطانية و دكتورة إسبانية و أخرى بريطانية يَهْدِ.مُون الخُرا.فة الأمَا.زِيغية بالضَّرْ.بَة القَا.ضِيَة و لِلأبد.
مٌلاحظة مهمة:
▪︎هَذا المَنشور يُعتبر دَمَا.رْ شَا.مِل للخرا.فة الأما.زيغية، و نرجوا الجميع قراءة كل كلمة فيه لأهميته و للكم الهائل من الأدلة الموثقة.
▪︎نَرجوا من الشرفاء أكبر دعم و مشاركة المنشور لتوصيله لجميع الجزائريين. (فقد تَعبنا في البَحث و التَرجمة!)
هذا البَحث و التحقيق النَفِيس، يُأكد عُروبة "الصنهاجة و الزناتة و الهوارا و كتامة و الكنعانيين البربر" بالأدلة الموثقة العلمية و التاريخية و علم الأنساب الذي يشتهر به العرب و المسلمون:
1▪︎و يُجيب على تسؤلات أن إذْ أمير المُسلمين "يوسف إبن تاشفين الصنهاجي البَربَري" لَو لم يكن عَربي لرفضه المسلمون (البربر و الفاتحون) على إمارة المغرب الإسلامي.
2▪︎و يُجيب عن أصول "الزيريون الصنهاجة" و كذلك إمارات "الموحدين و المرينيين الزناتة" و أصولهم اليمانية.
3▪︎و يوضح أصل اللهجات البربرية التي أخذها الصنهاجة و غيرهم بعيشهم ضمن القبائل الكنعانية، التي تختلف عن العربية الحذيثة.
4▪︎هذا العمل هو دليل مهم لأصول قبائل "زواوا في الجزائر" و أصولهم العربية "الكتامية الصنهاجية" حيث غالبية القبائل مرابطين عرب.
️هذا الكتاب النفيس للبروفيسورا البريطانية "سارة بوين سافانت/Sarah Bowen Savant" و البروفيسورا الإسبانية "إيلينا دي فيليب/Helena De Felipe" في عمل مشترك بعنوان "القيادة البربرية وشرعية الأنساب/Berber Leadership and Genealogical Legitimacy" ضمن مرجعهم العلمي بعنوان "علم الأنساب و العلم في المجتمعات الإسلامية/Genealogy and Knowledge in Muslim Societies" و الذي أصدرته جامعة "Edinburgh" البريطانية سنة 2014. (و قد حصلت هذه الأبحاث على الدعم من الحكومة الإسبانية بقسم العلوم في جزء المغرب الإسلامي) و بالإستناد لأعمال و مراجع العالم المؤرخ الإسباني "Santiago Ramón y Cajal" الذي توفى عام 1934.
النصوص المترجمة: ️(لقد قمنا بترجمة شطر معتبر من المرجع، لأهمية و غزارة المعلومات التي وردت فيه)
و كذلك بينا جميع 64 مرجع معتمد في آخر المنشور.
️المرجع:
{ المُرابِطُون كانوا يعرفون الصحراء فقط ولم يروا مدينة من قبل، ولا يعرفون ذلك القمح والشعير أو الدقيق.
كانوا يأكلون منتجات الألبان ، وأحيانًا اللحوم. و لهم شجاعة و يركبوا الإبل. (هكذا وصف ابن حوقل ، الجغرافي المسلم الشهير في القرن العاشر ، القبائل التي تعيش بين أوداغوست وسجلماسة في المغرب).
العديد من هذه القبائل البربرية، بما في ذلك "صنهاجة" ، كانت جزءًا من المرابطين، وفي غضون وقت قصير ، تم صنعها و الانتقال من الرمال الإفريقية القاحلة وأسلوب الحياة المذكور أعلاه إلى هيكل مع قائد سياسي عسكري ، و هو "يوسف بن تاشفين" (حكم 1061-1106)، قاتلت قواته ضد الملك القشتالي ألفونسو السادس (حكم من 1072 إلى 1109) و الذي حكم منطقة شاسعة في الغرب الإسلامي.
لعب المرابطون دورًا رئيسيًا في نشر الإسلام والدفاع عنه في الغرب الإسلامي ، وكانوا يسيطرون على إقليم غرب إفريقيا ، حيث هذا كما انتشر الدين ، وكذلك في الأندلس ، حيث كان ضروري للدفاع عن الدين ضد تقدم الملوك المسيحيين من الشمال. تطور حركة المرابطين من اتحاد القبائل داخلها لتأسيس هيكل السلطة، استغرق الأمر أكثر من قرن من الزمان (من منتصف القرن الحادي عشر حتى القرن الحادي عشر منتصف الثاني عشر) ، ومن بين الأحداث المهمة الأخرى التي أدت إلى التأسيس مدينة مراكش.
تصف هذه الأسماء الواردة في المصادر العربية للمشاركينفي الأحداث: "الصنهاجيون" و يشير إلى المجموعة القبلية التي ضمت قبائل أخرى ، مثل "لمتونة و ماسوفة و جدالة" ، و كذلك آخرين أمثال "الملاثمين/التوارق" و أكثر السمات المميزة لهذه المجموعة ، هي تغطية الرجال رؤوسهم ووجوههم ، مما أدهش معاصريهم من مناطق أخرى. وأخيراً المرابطون أصل مصطلح "Almorvbid".
المستخدمة اليوم ، تشير إلى الأصول الدينية للمجموعة ، والتي اندمجت في الأصل حول الشخصية الجذابة "لعبد الله بن ياسين".
كان المرابطون من المُسلمين السُنة المَالكيين الذين عارضوا الجماعات الأخرى ، مثل بورغواتا التي استقرت على طول الساحل الأطلسي للمغرب. و قد انتهى بهم الأمر إلى أن يصبحوا حكامًا ليس فقط على المغرب ولكن أيضًا على الأندلس ، حيث قبل فترة وجيزة سقوط الخلافة الأموية في قرطبة وانقسامها وقد حدثت ممالك متعددة تسمى ممالك الطوائف. في هذا السياق، نجح المرابطي "يوسف بن تاشفين" في فرض حكومة موحدة في المنطقتين من خلال اعتماد اللقب (أمير المسلمون) و (ناصر الدين).
هذا البحث في التاريخ و علم الأنساب هو معرفة إذا كان بإمكان امير المسلمين "يوسف إبن تاشفين" قيادة المسلمين في المغرب الإسلامي و هو من البربر (صنهاجي و لمتوني)، و إذا الأمر مقبولاً عند المسلمين لعلمهم أن أصول البربر من العرب، و قيادته في سياق الإسلام. هذه الروابط القبلية كانت بعيدة جدا من روابط الأنساب العربية التي كان يجب أن يمتلكها القادة السياسيون المسلمون وفقا للنظرية السياسية الإسلامية امثال الأموية في الأندلس، و إذا كان قادرا على المطالبة بذلك لانهم من نفس الأصول.
سيحلل هذا الفصل قيادة "يوسف بن تاشفين" من وجهة النظر الجينية. كما ذكرنا سابقًا ، كان لمتونة و صنهاجة من البربر ، و كذلك أن المصادر تشير إليه وإلى قبيلته على أنهم من "حِمْيَر باليمن" الأصل ، من فرع عرب الجنوب.
أسباب هذا التوضيح هو التبرير يتعلق بحاجة الحكام غير العرب للشرعية المتوارثة عند مسلمين العالم وإلى تقليد نصي نشأ في الشرق وانتقل غربًا والتي تم استخدامها في سياقات محددة. كما سنرى ، العامل الحاسم في ذلك كانت القضية غزو المرابطين للأندلس.
الذين على دراية جيدة وسليمة في تعاليم الإسلام يعلمون أنه الإنتساب العرقي أو القبلي ليس له أهمية في الإسلام، لأنهم على دراية أن رسالة الرسول عالمية. إذا اعترف مثل هذا الشخص برسالة الرسول ، فهو يجب أن يؤمن بكل ما قاله النبي أو فعله.
حيث قال الله في القرآن أنه بعث الرسول للناس كافة (القرآن 34:28). و قال النبي صلى الله عليه وسلم: إني بعثت إلى الأسود ، الأبيض ، الحر والعبد ". و هذا لا يمكن أن ينكره الناس تمامًا ولا مع ذلك يمكنهم أن يؤمنوا بشيء ولا يؤمنوا بشيء آخر.
التعليقات المذكورة أعلاه أدلى بها "عبد الله بن بولغين" ، آخر ملوك من زيريد غرناطة (توفي 1093) ، في سياق نصي محدد للغاية فيمذكراته ، في الذي يذكره بالأندلس في زمن ممالك الطوائف (قبل وصول المرابطين) ، والتي كانت حالة معقدة للغاية من وجهة نظر الهويات العرقية والشرعية السياسية والدينية.
القضايا التي يفكر فيها عبد الله بالطبيعة الكوني للإسلام ومتلقي رسالته. لم يكن عبد الله نفسه من الفاتحين ، ولكن كذلك كان من "البربر الصنهاجة الذي تعرض لضغوط من المسيحيين في الشمال. جنبا إلى جنب مع قادة الأندلسيين الآخرين ، اضطر إلى الرد في مختلف طرق لمواجهة التحدي. في النهاية واجه حكام الأندلس مع التقدم الذي لا يمكن وقفه للقوات المسيحية ، طلب المساعدة من المرابطون ، الذين بحلول ذلك الوقت كانوا قد احتلوا بالفعل نسبة كبيرة من المغرب.
و بصفته "صنهاجي" ، كان عبد الله اسميًا مرتبطًا بالمرابطين. ومن ثم ، كما يقر في مذكراته ، افترض أن وضعه كان آمناً عندما وصلوا الأندلس .
ومع ذلك ، فإن هذه العلاقة (القربة في النص) التي كان يأمل ملك غرناطة أن تقودها.
له أن يعامل بشكل مختلف عن ملوك الطوائف الآخرين ، لم يسلم النتائج المتوقعة ، وتم خلع الملك الزيري في النهاية ، وكذلك الآخر
حكام الأندلس بمجرد حصولهم على السلطة ، إنطوى المرابطون تحت مضلة الخلافة العباسية ويعتبرون أنفسهم ممثلين لها في الغرب.
في الوقت نفسه ، طوروا علاقة معقدة مع العلماء - في ذلك الوقت ، معظمهم من الأندلس - فيما يتعلق باستخدام الأخير الخطاب الديني كوسيلة لتحقيق الشرعية .
خلافا للموحدين (حكم من القرن الثاني عشر إلى القرن الثالث عشر) بعدهم ، لم يكن لدى المرابطين أي تطلعات إلى لقب الخليفة "أمير المؤمنين" واكتفوا بتسمية أنفسهم "أمير المسلمين". خلفية هذا الاختيار يمكن العثور على العنوان في حسابات البيان المغربي لابن اذاري (ت. 1312) والهلال الموشية (القرن الرابع عشر) حيث يحسب أن شيوخ القبائل اجتمعوا وأخبروا يوسف "ابن تاشفين" أنه أمير المسلمين في المغرب وكان يحق له يسمي نفسه أكثر من مجرد أمير ؛ يجب أن يأخذ لقب "أمير المؤمنون". رفض يوسف بن تاشفين أخذ اللقب ودافع عن شرعية الخلافة العباسية التي اعتبرها نفسه وصي في المغرب.
وأخيراً مواجهة رأي المشايخ قرر يوسف بن تاشفين أنه يحتاج إلى لقب يميزه أن يسمي نفسه أمير المسلمون ونصير الدين.
وللمفارقة ، هذه الحكاية التي يناقش فيها "يوسف بن تاشفين" ورجال حاشيته ما الشكل الذي يجب أن يتخذه لقبه ، يؤكد بشكل لا لبس فيه على قيادته وضعه في موقف الجدال وتقريبًا اختيار العنوان الذي أعرب عنه هو. و هو إحجامه عن التطلع إلى أن يكون "الخليفة"، أي سياسي ديني السلطة مرتبطة مباشرة بالله ، إلى حد ما "حرر" المرابطين من الاضطرار إلى خلق خطاب قائم على تبرير الأنساب من أجل توضيح صلة بالرسول ، لأن المسلمين في جميع البقاع يعترفون بالخليفة - من حيث المبدأ - ان يكون ينتسب لقريش (أهل أو أصحاب الرسول صلى الله عليه و سلم).
بعض النصوص المعروفة وثائق الصلة بشكل خاص في سياق قضية شرعية "يوسف بن تاشفين". هذه النصوص هي رسائل عن العالم الأندلسي "أبو محمد وعبد الله بن عمر بن العربي" (د. 1099) التي ، وفقًا للمصادر ، تعود إلى رحلة الأخير معها ابنه إلى الشرق من 1092 إلى 1098. كان الغرض من هذه الأبحاث و الرسائل هو جمع البراهين و الإثباثات المختلفة من الدعم لشرعية "المرابطين" ، كما هو مُمثلهم "يوسف بن تاشفين" ، من الخليفة العباسية "المستظهر بالله".
كبار علماء العصر. وضم الأخير المفكر والباحث البارز الغزالي (ت 1111) 10 - شخصية رئيسية في إعادة تشكيل السياسية والدينية عقيدة العصر - والأندلس الترتوشي (ت 1126) ، 11 الذي كان أيضًا في الوقت في الشرق حيث التقى "بني العرب".
ناقش الباحثون الذين تعاملوا مع هذه النصوص أصالتها ، نواياهم والسياق الذي يجب تحليلهم فيه أغراض الحاضر ، الرسالة التي يطلب فيها ابن العربي من الغزالي الفتوى في صالح تدخل "يوسف بن تاشفين" في الأندلس خاصة ذات صلة بالموضوع المطروح.
توضح الرسالة الموقف تمامًا عن المسلمين في الأندلس تفاصيل موقف "يوسف بن تاشفين" الأهم من ذلك ، نقاط الضعف في هذا الموقف. يرسم ابن العربي زاهية لمحة عن الفوضى السياسية والدينية السائدة في الأندلس منذ الفتنة (1009-10) ، 13 مختلف الحكام الذين نصبوا أنفسهم ، تحالفات الطوائف مع الملوك والنصارى ونحو ذلك ، ويسرد الصعوبات التي واجهها "يوسف بن تاشفين":
ثم تم استدعاؤهم من قبل أمير المسلمين للحروب والى طاعته كما كان الجميع (بيت الجمهور) ، فأجابوا: لن ينظموا إلا لإمام من قريش، و ليس معك، أو نائبا عن مثل هذا الإمام ، وأنت لست كذلك ".
قال إبن تاشفين: أنا خادم الإمام العباسي.
أجابوا: "ثم أرونا كيف حالك أعطيت الأولوية علينا (التقديم) ".
فقال: ألا ترون أن الصلاة باسمه في جميع أنحاء بلدي؟
أجابوا: "هذا هو خدعة "، وتصرفوا ضده في الخفاء بالنظر إلى هذا الموقف الأندلسي ، ما كان يطلبه أمير المرابطين كان اعتراف "الخليفة العباسي" بأن "يوسف بن تاشفين" كان نائبه ، وبالتالي أيد موقعه على رأس المجتمع - و الأندلسيين لو يكونوا راغببين في قبول قيادته على أسس الأنساب، و أنهم يجهلون أن أصول البربر تعود للعرب.
يجب أن نتذكر أنه خلال الخلافة الأموية ، كان الأندلس شهد وصول بعض القوات بربرية جندهم خلفاء قرطبة تعزز صفوف جيوشهم ، وعلاوة على ذلك ، فإن أعمال الشغب التي حذثت جراء ذلك يشار إليها سبب سقوط أمويين الأندلس ، المسمات "الفتنة البربرية".
الحجة المنسوبة إلى ملوك الأندلس في خطاب أبي يوضح "محمد بن العربي" بوضوح أن مشكلة شرعية المرابطين ، كما يمكن التعبير عنها على أفضل وجه في السياق الأندلسي ، كانت قائمة على علم الانساب و الجينات. ولهذا السبب ، يسعى "ابن العربي" أيضًا إلى دعم شرعية "يوسف بن تاشفين".
الشرعية عن طريق إضافة الحجج القائمة على الأنساب للحجج الدينية في بلده رسالة الى الغزالي. وهكذا ، من ناحية ، يقدم النص "ليوسف بن تاشفين" من خلال تمجيده على أنه نصير الإسلام "أمير الغربين" ، الذي تكرس قبيلته للدفاع عن الاسلام. ومن ناحية أخرى يشير ابن العربي أيضا يشير إلى أن زعيم المرابطين "إبن تاشفين و المرابطين" من سلالة حِمْيَرية عربية.
وتجدر الإشارة إلى أنه على الرغم من ذكر نسبه "الحِمْيَري"، إلا أن غالب الردود من الشرق تشير إلى دور "يوسف إبن تاشفين" كمدافع عن الإسلام من حقه في الإمارة كونه من نفس الأصول العربية، و هم يسكنون بلاد المغرب. ومع ذلك ، ذكر ارتباط الأندلسي بقبائل "حمير العربية".
كان "أبو محمد بن العربي" مهمًا في سياق الغرب الإسلامي لأنه كان مرتبطا بالتقاليد التي يمكن توثيقها في العصور السابقة و التي كانت تستخدم الآن لإضفاء الشرعية على ،"المرابطون".
تحقيق أصول الحميري للصنهاجة (البربر):
هناك تراث تاريخي عربي كبير يتعلق بالأصول للبربر. مسألة الاصل "الحِمْيَري" وعلاقتها بهم، يجب وضع القبائل ضمن مجموعة التقاليد الكلاسيكية التي تدعو إلى ذلك الأصل الشرقي للبربر.
مع تركيز كبير على "اليَمن" مكان منشأ سكان شمال إفريقيا وربط الأخير إلى القبائل العربية الجنوبية.
قام بتحليل هذه المادة البروفيسور البريطاني"هاري نوريس/Harry T Norris" ، الذي يناقش "الأصل الحِمْيَرى" وعلاقتها بأصل
المرابطون البربر ، بين التقارير المحفوظة في الموضوع المصادر العربية والتقاليد القديمة التي يأكدها "الإسكندر الأكبر" دور مهم.
كانت التقاليد التي تربط البربر باليمن موجودة بالفعل في مراجع "وهب بن منبه" (توفي 728 أو 732) ، 21 و هو يمني من أصل فارسي ، تم حُفظ العمل في ابن هشام (ت 833) 22 كتاب (التيجان في الملوك حِمْيَر) 23 يشير هذا الكتاب إلى عدة حلقات وشخصيات تتعلق بالبربر ، تمت مناقشته في الأدبيات اللاحقة. وتشمل هذه فكرة أن "البربر" هم السكان "الكنعانيون" الذين طُرِدوا من فلسطين، حيث الملك الحِمْيَرى "إفريقيش" يظهر فى نفس المراجع.
يشرح أنه المسؤول لنقل السكان "البربر الكنعانيين" من الشرق إلى المغرب وأن يكونوا الملك الذي سُمِيَت منطقة إفريقية على اسمه.
هذه الشخصية الشهيرة في التاريخ "إفريقيش" ، تكرر ذكرها من قبل المصادر الكثيرة عند الإشارة إلى أصل "البربر" ، ليس فقط فيما يتعلق بإسم مكان إفريقية ، ولكن أيضًا باسم أول من سُمِي "البار" بهذا الاسم.
هناك إشارات عديدة ومتنوعة في المصادر العربية اللاحقة إلى اليمنيين أصل القبائل البربرية "مثل قبائل هوارة و أميلة ، زويلة و جرهم و غيرهم).
و لن أسهب في الحديث عن قضايا و المصادر عنها، لأنني أهدف إلى التركيز هنا على الروابط بين "الصنهاجة البربر و حِمْيَر"، القبائل التي كانت أساس "شرعية يوسف بن تاشفين".
عالم الأنساب الشهير ابن الكلبي (ت 819-21) ، 27 في كتابه نسب معد واليمن الكبير ، وتحديداً في باب نسل "حمير بن سبأ" ، يشير إلى الملك "إفريقش بن قيس بن صيفي" ، ويوضح الحجج المذكورة أعلاه ، كمنشئ لاسم "البربر" على شكل "بربري" بسبب طريقتهم في الكلام (البربرة تعني خليط من الأصوات بدون المعنى).
أهم نقطة في هذا المرجع هو أنه يذكر قبائل كتامة و صنهاجة هم قبائل يمانيون كأبناء "الصور بن سعيد بن جابر بن سعيد بن قيس بن سيفي".
بالنسبة الى النص ، كلا القبيلتين قد استقرتا بين "البربر الكنعانيين" "حتى اليوم".
المؤرخ يريد أن يؤكد أنه في وقت كتابته ، لم يعد هؤلاء الناس إلى اليمن وبقوا مستوطنين في المغرب.
فيما يتعلق بهذا الموضوع ، من المهم أيضًا مراعاة كتاب الإكليل للعالم الموسوعي "الحسن بن أحمد بن يعقوب الهمداني" (ت 945) ، 30 كما هو مذكور تحديداً كدليل على الأصل "الحِمْيَري للصنهاجة" في الغرب الإسلامي.
المصادر ، كما سنرى أدناه. في الواقع ، في الجزء الذي يركز على "نسل حِمْيَر" مُرة بن عبد شمس بن وائل ، يقول كتاب الاكليل: وتشمل هذه الصنهاجة و كتامة ، وكذلك أهامة ، و لواتة والزناتة.
يدرك المؤلف جيدًا أن هذه قبائل البربرية على حد سواء يوضح أنه تم نقل الرؤساء البربر (زعماء البربر) إلى إفريقية بأمر من الملك "إفريقيش".
ردد المؤلفون الشرقيون اللاحقون التقاليد السابقة ، كما في حالة اليمنيين "نشوان بن سعيد الحميري" (ت 1187) ، الذي استخدم الهمداني كمصدر. في ملوك حمير وعقيل اليمن ، يروي التاريخ القديم عن رحلات الملك الحميرى "أبرهة وابنه إفريقيش".
هذا الأخير سافر حتى ما "طنجة" و كذلك امر ببناء مدينة إفريقية ، وإستقرت عدة قبائل من قومه حِمْيَر هناك ، وهي "كتامة ، وأوهاما ، وزناتا ، ولواتا
وصنهاجة... والذين بقوا في بلاد المغرب.
ابن الأثير (ت 1233) ، عند مناقشة أصل البربر والاقتباس يذكر ابن الكلبي أن صنهاجة وكتامة كلاهما (أبناء) وإفريقيش بن صيفي بن سبع وأن كلاهما من قبائل حِمْيَر باقية في المغرب بين "البربر الكنعانيين" (33) ياقوت الحموي (ت 1229) مؤلف الذي جمع المصادر من أصول مختلفة ، كما يقتبس ابن الكلبي ويقول ذلك "كان صنهاجة وكتامة - على عكس بقية البربر - أبناء "إفريقيش".
بقوا في منصب حكام المغرب عندما عاد زعيمهم الى اليمن.
لا نعرف بالضبط متى وصلت هذه التقاليد إلى الأندلس ، ولكن معلومات مثيرة للاهتمام حول هذا الموضوع قدمها سعيد الأندلسي (المتوفي 1069) ، الذي يشير في عمله "طبقة الأُمم إلى سفر ملوك حِمْيَر" ومعرفتهم الواسعة بالشعوب الأخرى .
على الرغم من أن عمله ليس أطروحة في علم الأنساب ولكنها تركز بدلاً من ذلك على تطوير العلم و المعرفة بين مختلف الشعوب ، استخدامه "للكليل من قبل الهمداني" ، وهو عمل يستشهد كمصدر عند الإشارة إلى ملوك حِمْيَر من بين مواضيع أخرى ، هو وثيق الصلة بالموضوع.
و يناقش المؤلف الأندلسي هذا العمل والأجزاء المكونة له مطولاً ويقول إنه قرأ تفاصيل وفاة الهمداني في السجن في صنعاء عام 834 بخط يد الحكم الأموي الثاني خليفة الأندلس (36).
لذلك يبدو واضحاً أن النسخة التي قرأها سعيد كانت جزء من المكتبة الواسعة للخليفة الأندلسي 37 الذي كان أيضًا مهتمًا جدًا بعلم الأنساب.
هنا لدينا لقاء بين "المدرسة الشرقية" و école" ibérique"، لاستخدام مصطلحا للبروفيسورا الكَنَدية "Maya Shatzmiller.38", يستخدم سعيد أيضًا أعمال ابن الكلبي ، على الرغم من أنه لم يذكرها التقليد المتعلق بالأصول اليمنية من "صنهاجة وكتامة" ، وهو أمر لا يثير الدهشة بشكل خاص بالنظر إلى موضوع كتابه. هذا المؤلف يكاد يكون معاصراً لابن حزم (ت 1058) أهم مرجع عن الأنساب في الأندلس ، حيث كانت جماعة أنصب العرب من العناصر الأساسية مصدر للمؤلفين في وقت لاحق. جمهرة أنصب العرب تحتوي على تقاليد مختلفة ، و يشير إلى الأصل "اليمني للبربر". (ومع ذلك ، من في بداية القسم المخصص لهم ، يعلن ابن حزم نفسه يعارض الفكرة ، و يظهر ان ابن حزم يعبر عن تحزب عنده قوي دفاعا عن العرب في الاندلس وخاصة عرب الشمال الأمويون).
البيانات من مؤلفي القرن الحادي عشر تظهر أيضا تتعلق ان الأصل الحِمْيَري للصنهاجة كان معروفاً في الأندلس. ابن عبد يشير البر (المتوفى 1071) أن الصنهاجة وكتامة كأبناء إفريقيش ، على الرغم من كما تضمن عدم قيامه بالتحقيق ، والبكري (ت. 1094) يشير إلى أبرهة ذو المنار (الحِمْيَري) وقواته التي بقيت ، بعض هذه المعلومات مذكورة في أعمال لاحقة.
و مثل نصوص كتاب العبر لابن خلدون (ت 1406) والكتاب الأنصب لابن عبد الحليم (القرن الرابع عشر) ، تمت مناقشة هذه التقاليد في شهادات مختلفة وتساءل عنها علماء الجينات بما في ذلك ابن حزم ، على الرغم من أنه يبدو واضحًا في العصور الوسطى الغرب الإسلامي كان هناك معرفة عميقة ودائمة عنهم لا تربطهم
فقط بالبربر بشكل عام مع اليمن ، لكن مع كتامة وصنهاجة أنهم قبائل حمير اليمنية على وجه الخصوص.
لم يكن "يوسف بن تاشفين" الشخص الوحيد في الصنهاجي الذي تربطه بالأصل الحِمْيَر. كما كان "للصنهاجيون" و "الزِيرِيُون" من المغرب الشرقي نصوصهم الخاصة وتقاليدهم حول هذا الموضوع ؛ "يوسف بولجن بن زيري بن مناد الصنهاجي" ، على سبيل المثال ، حملت أيضًا النصبة (هنا ، الاسم القبلي) الحِمْيَري أبو عمر ميمون بن الخطاب المفتي وخبير الحديث.
كما أورد بني خطاب في الصنهاجة ، كما ورد في مفخر البربر ، أنه من النسب الحميري والنسب القحطاني لكونه صنهاجي.
في حالة "يوسف بن تاشفين" ، النص السابق لابن العربي مهم بشكل خاص لعدة أسباب. أولا ، لأنها معاصرة نص؛ ثانياً ، لأنها جزء من خطاب يبحث عن الشرعية. وأخيرا ، لأنه يوضح لنا كيفية استخدام معرفة الأنساب في سياق معين.
يشير المؤلفون والنصوص اللاحقة إلى هذا الرابط بين أمير المرابطين و هو سِبط حِمْير.
و يقول إبن أذاري أن نسب يوسف إبن تاشفين إبن ترجوت إبن وترنتين إبن منصور إبن مسلة إبن أمينة إبن ونمالي الصنهاجي.
ويضيف: "ذكر الهمداني في كتابه الإكليل أن صنهاج كان منها من نسل عبد شمس بن وائل بن حِمْير ، والمراجع التي تقول صنهاجه من حمير موافقة في هذه الحالة ، يختار المؤلف المغربي فقط هذه المعلومات مصاحبة لسيرة "يوسف بن تاشفين" متجاهلة بقية التقاليد ، والتي كما رأينا تشمل أيضًا "كتامة"، هذا المثال جيد على استخدام تاريخ الأنساب وتكييفه مع تحديد سياق الكلام.
و يتضمن عمل الهلال الموشية رحيل (الملثمين/ الطوارق) من اليمن أسباب لبسهن الحجاب وكيف وصلن المغرب وتزاوج مع "البربر الكنعان" وعلاوة على ذلك ، عندما يناقش أصولهم الصنهاجة و لمتونة تنص على أنهم مرتبطون بالبربر من خلال قرابتهم مع زوجاتهم البربريات ويضيف أن صنهاجه تتبع نسبهم إلى حِمْير الذي جاء من اليمن ، ذهب إلى الصحراء واستقروا في المغرب.
لاحقًا ، تم تخصيص جزء من هذا العمل "ليوسف ابن تاشفين" ، والذي يتضمن وصفاً تفصيلياً لمسيرته في المغرب والأندلس يحتوي على نسبه الذي يختلف عن ابن أذاري، نص الهلال الموشية يأكد على أمير المرابطين نسبه الحِمْيَري.
و يذكر إبن أبي زارو (ت 1326) أيضًا المؤلفين الشرقيين الهمداني وابن الكلبي ويجمع كل هذه المعلومات الأنساب على الصنهاجة والمرابطين.
و بالعودة إلى مصادر الأندلس ، يذكر ابن الخطيب (ت 1374) ان "يوسف بن تاشفين" في كتابه `` أحمل الأعلام '' نعته بالحِمْيَري وكذلك اللمتوني والصنهاجي . وهذا مثير للاهتمام بشكل خاص لأنه يأكد أن "أمير المرابطين" يتلقى نسبه الحِمْيَري. و كذلك لإبنه "علي بن
يوسف بن تاشفين" وكلاهما أميران يستحقان يستحقان الإمارة لأصولهم العربية من هذه السمة.
و في سيرته عن أمير المرابطين المؤلف الشرقي ابن خلكان (ت.1282 م) أن قوم يوسف بن تاشفين (القوم) من حِمْيَر بن ويقتبس سبأ بعض الآيات التي توضح سبب (الملثمين/الطوارق) ارتدوا الحجاب هو التواضع الذي شعروا به حيال شرف كونهم حِمْيَرًا.
ومن الأدلة المشهورة الأخرى تلك التي كتبها الأندلسي "ابن وهبون" احتفالا بانتصار "الزلقة" حيث ألحق المرابطون هزيمة فادحة بالمسيحيي شبه الجزيرة الايبيرية تمهيدا لقيام المرابطين باحتلال الأندلس. يذكر ابن وهبون عضوية يوسف في قبيلة "حِمْيَر" ، مما جعله من قرابة ملك إشبيلية "المعتمد بن عباد" - من أقوى ملوك الطوائف الذين ساعدوا "يوسف بن تاشفين" ضد النصارى. عبّاد إشبيلية كانوا لخميين وعرب الجنوب ، مثل فرع القحطاني .
و أدلة أخرى مكرس لمجد حمير ومرتبط على وجه التحديد بالمرابطين و يوسف بن تاشفين هو "لأبي فارس الملزوزي" (ت 1297) وفيه يوضح أن صنهاجة ينحدرون من حمير وأن نسب و كذلك يعود "الملثمين/ الطوارق" إلى حمير (وعرب الجنوب) وهو طويل الطريق من مضر (عرب الشمال) .
بصرف النظر عن الأسماء ، رأينا كيف تذكر المصادر الأخرى ذات الصلة جوانب ، مثل الأسئلة عن سبب لبس هؤلاء "الرجال الحِمْيَرية الحجاب" و لماذا يوسف بن تاشفين على الرغم من كونه من حِمْيَر يتكلم فقط "البربرية؟"، المريبي عية في (لغة المرابطين). المؤلف في شرح الهُلال للإجابة على هذا السؤال اللغوي، بشرح ذلك بالرغم من أنهم أتوا من اليمن ، أصبحت الصنهاجة و غيرها بسبب اتصالاتهم وقرابتهم مع "البربر الكنعانيين" الذين عاشوا بينهم عندما استقروا في المغرب.
الحقيقة أن كاتب الهُلال يحاول شرح الظروف من خلال التي جعل الصنهاجة للتحدث البربرية بدلاً من عربية الحذيثة، يدل على ذلك لم يكن هذا أمرا تافها: إذا كان المرابطون لا يتكلمون العربية الحذيثة ، وهذا ما أثار شكوك البعض في أصلهم وبالتالي (لو لم يكونوا ذوا اصل عربي) تُسقط شرعيتهم كحكام يمكن أن تكون موضع تساؤل، لم يكن المرابطون هم البربر الوحيدون الذين استخدموا تقاليد الأنساب وسيلة لتعزيز شرعيتها. كما شرح "Harry T Norris" ، فإن انتشار هذه الاخبار للأصل لها علاقة كبيرة بحاجة المجتمع استخدامها لمعالجة التغيرات الاجتماعية أو السياسية أو الدينية في هذا الصدد ، حالة الموحدين (حكم في القرنين الثاني عشر والثالث عشر) ، الذين خلفوا المرابطين ، مهم جدا ، لأن إعلان "البربر زناتة" وعبد المؤمن (ت 1163) كخليفة وما يترتب على ذلك من صعوده إلى خلق أعلى مستوى ممكن من القيادة السياسية والدينية سياقًا تاريخيًا فنيًا شجع ظهور الأنساب التي تربطه "بـقيس عيلان" قبيلة عربية شمالية بارزة . هذا الارتباط الأنساب العربية كان ضروريًا لإقامة صلة الموحدين "بالخلافة العامة للمسلمين"، على وجه التحديد الموقف الذي رفضه "يوسف بن تاشفين" عندما قرر تولي اللقب الأصغر و هو "أمير المسلمين".
و كذلك خلفاء الموحدين ، المرينيون (من القرنين الثالث عشر إلى الرابع عشر) - الذين كانوا من "البربر الزناتة" - لم يطالبوا أيضًا بالخلافة لكنها استخدمت أدوات أخرى لتعزيز شرعيتها. قامت البروفيسورا الكَنَدية" مايا شاتزميلر/Maya Shatzmiller." بالفعل أشار إلى أوجه التشابه التي حاول بعض المؤرخين إيجادها بين "المرابطين والمرينيين" رغم عضويتهم في مختلف المجموعات القبلية البربرية (المرابطون هم صنهاجة والزناتة المرينية) . هؤلاء تشمل أوجه التشابه جذورهم في الصحراء ، كاريزما شخصيات "يوسف ابن تاشفين" "وعبد الحق" سلف المرينيين ونقص الرجلين معرفة اللغة العربية الحذيثة. تقترح "شاتزميلر" أن المرينيين أيضًا يمتازون بعلم الأنساب العربي. قدمهم التأريخ "المريني" على أنهم أحفاد القبائل التي استقرت في المغرب بقيادة "حسن بن نعمان". من أشهر شخصيات القرن الأول للإسلام الذين شاركوا في غزو شمال إفريقيا. و تضيف "شاتزميلر" أن أصول هذا التأريخ تكمن في السياق المعقد للأندلس.
️إستنتاجات الأبحاث و التفاصيل:
من المعقول أن نفترض أن مشاكل "يوسف بن تاشفين" تتعلق بالسياسة والشرعية الدينية أدت ليس فقط إلى الرسائل التي تمت مناقشتها أعلاه ، ولكن إلى استعادة خلفية الأنساب المنتجة في الشرق و التي معروفة عند الخبراء في الغرب وفي وقت ما وضعوا تحت تصرف "أمير المرابطين".
لم يكن أسلافه المرابطون مضطرين للتعامل مع المشاكل الشرعية التي واجهها "يوسف بن تاشفين" ، ويبدو أن الاختلاف الأساسي في هذا الصدد ، إلى جانب الاختلافات في وظائف يوجب البحث عن زعماء المرابطين في الأندلس. من الواضح أن تكون عربياً لم يكن له نفس الدلالات لكونه بربرياً بالنسبة إلى ديني سياسي الرائد في الأندلس. و هو أصل نص أبي "محمد ابن العربي" ، وكان فيه البحث عن دعم الشرعية من حدث الشرق. حقيقة أن النسب من حِمْيَر مذكور في النصوص يكشف بالتالي عن سياق تاريخي يتوافق مع حجة البروفيسورا الكندية " ماياشاتزميلر/Maya Shatzmiller" كان دافع للبربر للتعريف عن أنفسهم في المصطلحات التاريخية ... واضحًا مرتبطة بالتجربة التاريخية للأندلس ، إما كرد فعل لشعور مضاد للبربر ، أو كإنعكاس لمفهوم أندلسي للعرق الانفصالية التي كانت حية وتنشط خلال القرن الحادي عشر.
لذلك ليس من المستغرب أن تأريخ القرن الرابع عشر ، يؤرخ من العصر "المريني" ، يضع التركيز الأكبر على الروابط بين "يوسف بن تاشفين وقبائل حِمْيَر اليمنية". كما يعلم المؤرخون "المرينيون الزناتة" السياق ، عند السعي للحصول على شرعية السلالة ، من شأنه أن يعزز النشر من هذه روابط الأنساب، خاصة بالنظر إلى أوجه التشابه المذكورة أعلاه ، بين شخصية الأسرة الحاكمة "ويوسف بن تاشفين". ومع ذلك ، فإن التقاليد المستخدمة لدعم هذه العلاقة لم تأت من الأندلس بل بل من الشرق ، من المؤرخين وعلماء الأنساب في اليمن وأماكن أخرى.
وهو تراث من التقاليد التي وصلت الأندلس وكانت معروفة للعلماء هناك. وخير مثال على ذلك حقيقة أن الحكم الثاني نفسه علم وعلق على كتاب "الاكليل اليمني الهمداني" كذلك أعمال المؤلفين اللاحقين الآخرين.
خطابات الأنساب من السلالات المغربية الثلاث - المرابطون والموحدون والمرينيون - يشهدون بشكل صارخ على قيمة علم الأنساب كعامل في الشرعية السياسية والدينية. البربر كانوا بالتالي جزءًا من إطار الأنساب العربي الشرقي ، باستخدام التقاليد القديمة التي حافظت على قيادتهم. كانت هذه المعرفة الأنساب جزءًا من مجموعة نصية واسعة النطاق تنتشر من الشرق إلى الغرب ، والتي ظلت كامنة حتى كان استخدامه ضروريًا لأغراض الشرعية. كان ، لذلك ، خطاب الأنساب الديناميكي. مع مرور الوقت ، نفس المورد التأريخي يمكن إعادتها مرارًا وتكرارًا وتكييفها وفقًا للاحتياجات السياسية. وخير مثال على ذلك هو بقاء "أخبار الأصل الحِمْيَري" في تراث الصحراء ، كما أوضح البروفيسور البريطاني "هاري نوريسHarry T Norris".
علم الأنساب ، باختصار ، هو مجموعة من المعارف التي تتحرك داخل معين عالم ثقافي بين نخبة الخبراء الذين لديهم مساحة مميزة خاصة بهم و الذين لا تشكل المساحة الجغرافية ولا الحدود الزمنية عاملاً رادعًا بالنسبة لهم. كم قرون وكيلومترات كانت هناك بين العلامة الموسوعي "اليمني الهمداني والمغربي بن اذاري؟" التفاصيل غير ذات صلة تقريبًا لأن كلاهما يسكن نفس المسكن الفكري لنص و إرث مشترك. }
نبذة مختصرة حول الكاتبان:
الكاتبان:
▪︎"سارة بوين سافانت/Sarah Bowen Savan" هي ذكتورة في معهد دراسة الحضارات الإسلامية بجامعة (Agha khan) (المملكة المتحدة).
▪"︎إيلينا دي فيليب رودريغيز/ Rodriguez Helena De Felipe" هي ذكتورة محاضرة في التاريخ بجامعة (Alcala) (إسبانيا).
المراجع الغزيرة المذكورة:
▪︎أجريت هذه الدراسة في إطار "Ramón y Cajal"
▪︎ برنامج بحثي لوزارة التربية الإسبانية "تاريخ المغرب العربي والأندلس: تاريخ البربر "، والمشروع البحثي" جغرافي والحراك الاجتماعي للسكان المسلمين في شبه الجزيرة الأيبيرية (XI-XIIIقرون) "(HUM-08644).
و الشكر ل"M. Fierro و M. Marín" على قراءة متأنية لهذا الفصل. ترجمه الفقرات الإسبانية إلى الإنجليزية "روبرت جونز/Robert Jones".
المراجع (64 مرجعا آخر)
1. Ibn Hawqal, Kitab Surat al-ard, vol. 1, 2nd edn, ed. J. H. Kramers, Leiden: E. J. Brill,
1938, p. 101.
2. On the Almoravids, see J. Bosch Vilá, Los Almorávides, Tetuan: Editora Marroquí,
1956, re-ed. with study by E. Molina, Granada: Universidad de Granada, 1990; V.
Lagardère, Les Almoravides, jusqu’au règne de YËsuf b. TÅšfin (1039–1106), Paris:
L’Harmattan, 1989; I. Dandash, Dawr al-murabitin fi nashr al-islam fi gharb Ifriqiyya
430–515 h./1038–1121 m. maÆa nashr wa-tahqiq Rasa’il Abi Bakr Ibn al-ÆArabi, Beirut:
Dar al-Gharb al-Islami, 1988; H. T. Norris, The Berbers in Arabic Literature, Norfolk:
Longman House – Librairie du Liban, 1982 and Saharan Myth and Saga, Oxford:
Oxford University Press, 1972; P. Chalmeta, “al-MurÅbi†Ën”, in P. Bearman, Th.
Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel, and W. P. Heinrichs (eds), Encyclopaedia
of Islam, vol. 7, 2nd edn. Leiden: E. J. Brill, 1979–2004, pp. 583–91; and R. El Hour,
La administración judicial Almorávide en al-Andalus: Élites, negociaciones y enfrentamientos, Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2006.
3. æAbd Allah ibn Buluggin, al-Tibyan Æan al-haditha al-ka’ina bi-dawlat Bani Ziri fi
Gharnata, ed. E. Lévi-Provençal, Cairo: Editions Al-Maaref, 1955, p. 5; The TibyÅn:
Memoirs of ÆAbd AllÅh b. BuluggÈn, Last ZÈrid AmÈr of Granada, trans. A. T. Tibi,
Leiden: E. J. Brill, 1986, p. 36. emphasis in original.
4. æAbd Allah ibn Buluggin, al-Tibyan, p. 104; The TibyÅn, trans. Tibi, p. 115.
5. On the limited role played by Æaßabiyya (tribal or clan solidarity) in al-Andalus during
this period, see M. Benaboud, “ÆAßabiyya and social relations in Al-Andalus during
the period of the Taifa states (11th century A.D./5th century A.H.)”, HespérisTamuda, vol. 19, 1980–1, pp. 5–45, and F. Clément, Pouvoir et légitimité en Espagne
musulmane à l’époque des Taifas (Ve
/XIe
siècle): L’imam fictif, Paris: L’Harmattan,
1997, p. 15.
6. On the Almoravids’ legitimacy, see Levi-Provençal, “Le titre souverain des Almoravides et sa légitimation par le Califat æAbbaside”, Arabica, vol. 2, 1955, pp. 265–80;
M. Fierro, “Entre el Magreb y al-Andalus: La autoridad política y religiosa en época
almorávide”, in F. Sabaté (ed.), Balaguer, 1105: Cruïlla de civilitzacions, Lleida:
Pagès editors, 2007, pp. 99–120; D. Serrano, “¿Por qué llamaron los almohades
antropomorfistas a los almorávides?”, in P. Cressier, Fierro and L. Molina (eds),
Los Almohades: Problemas y perspectivas, vol. 2 Madrid: CSIC, 2005, pp. 815–52;
M. Vega and S. Peña, “Alternancias epigráficas en las monedas almorávides”,
Al-Andalus–Magreb, vol. 10, 2002–3, pp. 293–314.
7. On this term and its difference from khalÈfat rasËl AllÅh, see P. Crone and M. Hinds,
God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam, Cambridge: Cambridge
University Press, 2003.
8. Anonymous, Al-Hulal al-mawshiyya fi dhikr al-akhbar al-marrakushiyya, eds S. Zakkar
and æA. Q. Zamama, Casablanca: Dar al-Rashad al-Haditha, 1979 [1399], p. 29; Ibn
æIdhari, al-Bayan al-Mughrib, vol. 4, ed. I. æAbbas, Beirut: Dar al-Thaqafa, 1980, pp.
27–8; al-Bayan al-Mughrib, trans. A. Huici Miranda, Valencia: Gráficas Bautista,
1963, p. 58. Norris mentions that the æAbbasid caliph honoured Yusuf ibn Tashfin
as amÈr al-muslimÈn (The Berbers, p. 152). The same author points out that Ibn Yasin
appointed Yahya ibn æUmar and Abu Bakr ibn æUmar, Yusuf’s predecessors, amÈr
al-muslimÈn (The Berbers, pp. 119, 129). However, I do not find in Norris’s work the
sources upon which he bases this statement.
9. On this issue and minority positions on it, see Crone, Medieval Islamic Political
Thought, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004.
10. The bibliography on this well-known scholar and his political thought is extensive.
See esp. Crone, Medieval Islamic Political Thought, pp. 237–55.
11. On this scholar, see the study by Fierro in al-Turtushi, Kitab al-hawadith wa-l-bidaÆ,
Madrid: CSIC, 1993, pp. 17–107.
On the Banu l-æArabi, these texts, the debate regarding them and Almoravid legitimacy, see the study by M. Yaæla in Tres textos árabes sobre beréberes en el occidente
islámico, Madrid: CSIC and AECI, 1996, pp. 30–63, 91–4, and Clément, Pouvoir et
légitimité, pp. 94–8.
13. The so-called al-fitna al-barbariyya, literally “the Berber revolt”, is traditionally
considered the starting point of a period of political instability in al-Andalus that
brought about the end of the Umayyad caliphate. On this subject, see Clément,
Pouvoir et légitimité.
14. Kitab Shawahid al-jilla, ed. Yaæla, in Yaæla, Tres textos árabes, p. 301; trans. to English
from Spanish translation by Mª J. Viguera, “Las cartas de al-Gazali y al-Turtusi al
soberano almorávid Yusuf b. Tasufin”, Al-Andalus, vol. 42, 1977, p. 352.
15. The kings of al-Andalus had their own legitimacy problems. See Clément, Pouvoir
et légitimité, pp. 83–202.
16. Kitab Shawahid al-jilla, ed. Yaæla, pp. 299–300 and Viguera, “Las cartas”, p. 351.
17. See, for example, the hadith from Sahih Muslim that al-Turtushi “gave” to Yusuf ibn
Tashfin: “There will always be a group of Maghribian people that will support the
Truth, while God so decides.” [Al-Turtushi] then explains:
God knows whether by this the Messenger of God, God bless him and save him,
is referring to the confederation (maÆshara) of the Almoravids or all the people of
the Maghrib, and their obligation to accept the Sunna and Jamaæa and to remain
free of heresies (bidaÆ) and innovations in religion, following the path of the good
ancestors, God be pleased with them. I ask God for you to be one of those that
still prevents corruption on the earth.
See Kitab Shawahid al-jilla, ed. Yaæla, pp. 330–1, trans. to English from Spanish translation by Viguera, “Las cartas”, p. 372. On the hadith, see Kitab Shawahid al-jilla, p.
331, n. 1, 979. This hadith is also in Kitab Shawahid al-jilla, p. 297.
18. Regarding Arab legends about the origin of the Berbers, see Norris, The Berbers,
pp. 32–43; M. Shatzmiller, “Le mythe d’origine berbère: Aspects historiographiques
et sociaux”, Revue de l’Occident Musulman et de la Méditerranée, vol. 35, 1983, pp.
145–56; H. de Felipe, “Leyendas árabes sobre el origen de los beréberes”, Al-Qan†ara,
vol. 11, 1990, pp. 379–96.
19. Regarding the Yemeni origins of the Berbers, see Norris, The Berbers, pp. 35–9.
The author makes an interesting comparison between these legends and those
concerning Queen Dido and the foundation of Carthage as well as Procopius’s
narrative on the Vandal War, p. 36.
20. Norris, Saharan Myth, pp. 26–73. On the relations between Alexander and the
Yemen, see also M. Marín, “Legends on Alexander the Great in Moslem Spain”,
Graeco-Arabica (Athens), vol. 4, 1991, pp. 71–90.
21. For more about this author, see R. G. Khoury, “Wahb b. Munabbih”, Encyclopaedia
of Islam, vol. 11, 2nd edn, pp. 34–6.
22. W. M. Watt, “Ibn HishÅm”, Encyclopaedia of Islam, vol. 3, 2nd edn, pp. 800–1.
23. Ibn Hisham, Kitab al-Tijan fi muluk Himyar, Hyderabad: Matbaæat Majlis Da’irat
al-Maæarif al-æUthmaniyya, 1347 ah.
24. Ibn Hisham, Kitab al-Tijan, pp. 321–2.
25. Many sources can be cited in this regard; see, for example, Ibn Khaldun, Kitab
al-ÆIbar, vol. 6, Beirut: Dar al-Kutub al-æIlmiyya, 2003, p. 114 on the Himyarite
origins of other Berber tribes and of the Kutama and the Sanhaja.
26. See above, n. 18.
27. On Ibn al-Kalbi and his work, see the classic study by W. Caskel, Gamharat an-nasab ˇ ,
Leiden: E. J. Brill, 1966.
28. Ibn Khaldun, Kitab al-ÆIbar, vol. 6, p. 104.
29. Nasab MaÆadd wa-l-Yaman al-kabir, vol. 2, ed. N. Hasan, Beirut: Maktabat al-Nahda
al-æArabiyya, 1988, pp. 548–9. It is noteworthy that Ibn al-Kalbi provides this information, as his father is one of the sources mentioned in the Kitab al-Tijan; see, for
example, p. 132.
30. O. Löfgren, “al-HamdÅnÈ”, Encyclopaedia of Islam, vol. 3, 2nd edn, p. 124.
31. Kitab al-Iklil, vol. 2, 3rd edn, ed. M. ibn æAli al-Akwa, Beirut: Manshurat al-Madina,
1986, p. 115.
32. Muluk Himyar wa-aqyal al-Yaman, qasidat Nashwan ibn SaÆid al-Himyari wa-sharhuha
al-musamma Khulasat al-sira al-jamiÆa li-Æaja’ib akhbar al-muluk al-tababiÆa, eds I. ibn
Ahmad al-Jarafi and æA. ibn Ismail al-Mu’ayyad, Beirut – Sanæa’: Dar al-æAwda and
Dar al-Kalima, 1978, pp. 71–2. On the influence of the work of this Yemeni author
on Mauritanian scholars, see Norris, Saharan Myth, pp. 46-47.
33. Al-Kamil fi al-ta’rikh, vol. 1, ed. U. ibn æA. S. Tadmuri, Beirut: Dar al-Kitab al-æArabi,
2006, pp. 74, 176.
34. Yaqut al-Hamawi, MuÆjam al-buldan, vol. 1, Beirut: Dar Sadir, 1977, pp. 368–9.
35. Saæid al-Andalusi, Tabaqat al-umam, ed. H. Buæalwan, Beirut: Dar al-Taliæa li-l-Tibaæa
wa-l-Nashr, 1985, pp. 113–15, 120; Libro de las categorías de las naciones, trans. F.
Maíllo, Madrid: Akal, 1999, pp. 90–1, 94.
36. Saæid al-Andalusi, Tabaqat, pp. 147–9 and Libro de las categorías, trans. Maíllo, pp.
113–14.
37. On the library of al-Hakam II, see D. Wasserstein, “The Library of al-Hakam II
al-Mustansir and the Culture of Islamic Spain”, Manuscripts of the Middle East, vol.
5, 1990–1, pp. 99–105.
38. Shatzmiller, “Le mythe”, p. 146.
39. Ibn Hazm, Jamharat ansab al-ÆArab, ed. A. M. Harun, Cairo: Dar al-MaÆarif, 1962,
pp. 495, 497, 498.
40. Clément, Pouvoir et légitimité, p. 61, n. 2.
41. Ibn æAbd al-Barr, al-Qasd wa-l-aman, Beirut: Dar al-Kitab al-æArabi, 1985, p. 36.
42. Al-Bakri, Kitab al-Masalik wa-l-mamalik, vol. 1, eds A. Ferré and A. P. Van Leeuwen,
Tunis: al-Dar al-æArabiyya li-l-Kitab, 1992, p. 329.
43. Ibn Khaldun, Kitab al-ÆIbar, vol. 1, pp. 11–12, vol. 2, pp. 59–60 and vol. 6, pp. 105,
107, 113; Ibn æAbd al-Halim, Kitab al-Ansab, ed. Yaæla, in Yaæla, Tres textos árabes,
p. 41.
44. On the issue of the authenticity given to these traditions in the work of Ibn Khaldun
by Berber genealogists, see Norris, Saharan Myth, p. 26.
45. Norris, The Berbers, pp. 37–8. On this link between Zirids and Himyarites, see also
Shatzmiller, “The Legacy of Andalusian Berbers in the 14th Century Maghreb: Its
Role in the Formation of Maghrebi Historical Identity and Historiography”, in M.
García-Arenal and Viguera (eds), Relaciones de la Península Ibérica con el Maghreb
(siglos XIII–XVI), Madrid: CSIC and ICMA, 1988, p. 213, p. 233, n. 29, where
it is mentioned that the Aftasids of al-Andalus also claimed a Himyarite origin.
According to Shatzmiller, this historiographical “école Ifriqi”, linked to the Zirids,
was the most fruitful for the Himyarite origin of the Sanhaja; see “Le mythe”, p. 150.
46. Ibn al-Athir, al-Kamil fi al-ta’rikh, vol. 7, p. 306.
47. Kitab Mafakhir al-barbar, ed. M. Yaæla, in Yaæla, Tres textos árabes, p. 209.
48. An interesting analysis of this particular name in the context of this nasab can be
found in Norris, The Berbers, pp. 108–9.
49. Ibn æIdhari, al-Bayan al-mughrib, vol. 4, pp. 46–7 and al-Bayan al-mughrib, trans.
Huici, pp. 110–11.
50. Al-Hulal al-mawshiyya, pp. 17–19. On the issue of matriliny among these Berber
groups, see Norris, Saharan Myth, pp. 37–9; The Berbers, pp. 40–3; and C. Hamés,
“Le pouvoir dynastique almohade entre parenté berbère, arabe et islamique”, in
Cressier, Fierro and Molina (eds), Los Almohades: Problemas y perspectivas, vol. 2,
pp. 425–50, especially 425–31.
51. The text includes a nasab for Yusuf ibn Tashfin, with some variations on the above,
to which he adds the aforementioned nisba “al-Himyari”; al-Hulal al-mawshiyya,
p. 24.
52. Al-Anis al-mutrib bi-rawd al-qirtas, ed. æA. W. ibn Mansur, Rabat: Dar al-Mansur,
1972, p. 119; El Cartás, trans. A. Huici Miranda, Valencia: Imp. Hijos de F. Vives,
1918, pp. 119–20. Norris refers to this text, saying that these traditions were repeated
ad nauseam in later Eastern and Maghribi literature; Norris, Saharan Myth, p. 35.
53. AÆmal al-aÆlam, eds A. M. al-æAbbadi and M. I. al-Kattani, Casablanca: Dar al-Kitab,
1964, pp. 233–4. Interestingly, however, the same author, Ibn al-Khatib, in al-Ihata,
does not include in the biography of Yusuf the nisba “al-Himyari”, or any information about this link. Al-Ihata fi akhbar Gharnata, vol. 4, ed. M. æA. A. æInan, Cairo:
Maktabat al-Khanji, 1973–7, pp. 347–54.
54. Ibn al-Khatib, AÆmal al-aÆlam, pp. 253, 256.
55. Ibn Khallikan, Wafayat al-aÆyan, vol. 7, ed. I. æAbbas, Beirut: Dar al-Thaqafa,
1968–72, pp. 112–30, and specifically p. 128. On traditions related to the use of
the veil by the Almoravids, see Norris, Saharan Myth, pp. 39–44.
56. Norris, Saharan Myth, p. 35 and Clément, Pouvoir et légitimité, pp. 154–5, both of
them quoting H. Pérès, Esplendor de al-Andalus, Madrid: Hiperión, 1953, p. 106; Ibn
Bassam, Dhakhira, vol. 2, ed. I. æAbbas, Beirut: Dar al-Thaqafa, 1979, p. 245.
57. Abu Faris al-Malzuzi, Nazm al-suluk fi al-anbiya’ wa-l-julafa’ wa-l-muluk, ed. æA.
W. ibn Mansur, Rabat: Matbuæat al-Qasr al-Malaki, 1963, p. 48. The same verses
are also found in al-Hulal al-mawshiyya, p. 183. On this author and his work, see
Shatzmiller, L’historiographie mérinide: Ibn Khaldun et ses contemporains, Leiden: E.
J. Brill, 1982, pp. 11–13. For an English translation of the first verses, see Norris,
Saharan Myth, p. 26.
58. On the use of Arabic and Berber by Yusuf ibn Tashfin, see Norris, The Berbers, pp.
139–41; and de Felipe, “Medieval Linguistic Contacts: Berber Language through
Arab Eyes”, eds M. Lafkioui and V. Brugnatelli, Berber Studies, vol. 22, 2008, pp.
19–37, especially pp. 23, pp. 25–7, the latter on the Berber language and genealogical debate. Norris states that the three main characteristics of the Sahara
Sanhaja, that is, their Yemeni origin, the men’s use of the veil and some degree of
matriliny in their social structure, are evidenced in the text of al-Hulal al-mawshiyya.
Saharan Myth, pp. 37–9.
59. Saharan Myth, p. 28.
60. Besides Qays æAylan, links were also made to other Arab tribes. On æAbd al-Mu’min’s
genealogies, see Fierro, “Las genealogías de æAbd al-Mu’min, primer califa almohade”,
Al-Qan†ara, vol. 24, 2003, pp. 77–107 and C. Hamés, “Le pouvoir dynastique”.
61. Shatzmiller, L’historiographie, pp. 117–18. On the Marinids’ legitimacy, see also M.
A. Manzano, “Onomástica Benimerín: El problema de la legitimidad”, in Mª L.
Ávila (ed.), Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus II, Granada: CSIC, 1989,
pp. 119–36.
62. Shatzmiller, “Legacy”, p. 230.
63. Shatzmiller, L’Historiographie, p. 131.
64. On the sagas of the Lamtuna Almoravids, see Norris, Saharan Myth, ch. 4.
▪︎شارك المنشور بقوة، و كُن الإعلام البديل.
